K. Polanyi, K. Marx, et les «sociétés lointaines»: enseignements pour le développement de l’Afrique subsaharienne

L’intérêt croissant porté à l’oeuvre de K. Polanyi comme alternative crédible à l’édifice théorique néoclassique, amène à se poser la question de la spécificité de cette oeuvre, en rapport avec diverses problématiques. Une des plus intéressantes se révèle être la comparaison entre K. Polanyi et K. Marx, tous deux contributeurs de l’hétérodoxie économique. Cette comparaison peut être effectuée à plusieurs niveaux, suivant en cela les multiples centres d’intérêt des chercheurs.

Quelle place et surtout quel statut Marx et Polanyi ont-ils accordé aux «sociétés lointaines» au sein de leur oeuvre respective ? De telles interrogations suscitent une comparaison susceptible de faciliter l’élaboration d’une grille plus générale de lecture des points communs et de divergence entre les deux auteurs.

En effet, les «sociétés lointaines» constituent une pièce maîtresse dans la construction du système d’argumentation de Polanyi, et se révèlent également être chez Marx, le centre d’intérêt d’une partie non-négligeable de son oeuvre, à savoir la théorisation du concept de «mode de production asiatique». Par ailleurs, le travail sur sources indirectes, point commun dans la démarche des deux auteurs, rend intéressante la question sous-jacente au sujet, celle du statut effectif des «sociétés lointaines»au sein des systèmes polanyien et marxien. Si Polanyi a étudié dans les détails les travaux de Herskovits, Marx s’est pour sa part, abondamment référé à l’oeuvre de L.H. Morgan, dans sa tentative de théorisation de l’évolution des sociétés. De fait, les «sociétés lointaines»semblent jouer un double rôle dans les oeuvres respectives de Polanyi et Marx : matériau pour construire un édifice conceptuel, en même temps que champ de validation de systèmes théoriques en quête d’application.

La première partie de l’article étudie le recours effectué par Polanyi et Marx aux sociétés lointaines dans la mise en place du corps théorique de leur oeuvre respective. La mobilisation des mêmes «sociétés lointaines», cette fois-ci dans le registre de la validation empirique des théories marxienne et polanyienne, objet de la deuxième partie, permet de mettre en évidence le statut complexe qu’ont les «sociétés lointaines»dans l’oeuvre des deux auteurs. Enfin, les enseignements issus de la confrontation de la pensée des deux auteurs, sont analysés dans la dernière partie de l’article, à l’aune de l’interrogation suivante : Quels sont les apports d’une telle étude comparative à la réflexion des voies actuelles du développement des pays du tiers-monde ?

Les tentatives d’explication de la genèse et des destins prévisibles du capitalisme occidental ont nécessité chez K. Marx, puis chez K. Polanyi, l’étude des organisations socioéconomiques précapitalistes. Ces sociétés précapitalistes, encore appelées «lointaines», en référence de façon non mutuellement exclusive au temps et à la distance spatiale existant entre elles et le dixneuvième siècle occidental, fournirent des éléments essentiels à l’argumentaire théorique des deux auteurs.

Pour K. Polanyi, le Dahomey de la traite négrière constitue l’archétype d’une société au sein de laquelle l’économie était «encastrée» (embedded) dans le reste du social. En effet, ce royaume de la côte ouest-africaine opta vers la fin du dixhuitième siècle pour le commerce des esclaves, érigé en monopole royal. Ainsi, sous les règnes successifs de Tegbessou (1740-1789), Agonglo (assassiné en 1797), Adandozan (déposé en 1818), Ghezo (1818-1858), se mit en place une organisation sociale duale, d’un côté l’activité vivrière traditionnelle fondée sur l’autosubsistance communautaire, de l’autre le commerce des esclaves, cantonné dans un corridor débouchant sur le port de Ouidah, administré par le monarque depuis Abomey, capitale du Dahomey.

Selon Polanyi, «en brousse, la masse paysanne vivait en communautés d’auto-subsistance soumises mais peu concernées, animées seulement de marchés locaux en nombre limité qui assuraient des échanges exclusivement vivriers pratiqués au comptant (en monnaie de cauris). Mais ces transactions n’auraient eu aucune liaison avec le commerce de traite : celui-ci, étatisé, reposait entre les mains d’un «despote» africain, seul propriétaire et, partant, seul marchand des esclaves fournis par ses razzias annuelles sur les marges du royaume. De ce fait, le grand commerce ne faisait que traverser le pays sans le pénétrer, grâce à une institution originale : le Port de Traite (Ouidah), soigneusement isolé du reste du royaume, dont l’activité était garantie par la fermeté de son administration commerciale, sa neutralité politique et ses commodités de transport.»

Et Polanyi, qui ébauche ainsi son analyse des rapports entre économie et société au sein des sociétés «lointaines», fondement de sa critique de la vision économiciste du lien social, conséquence de la toute-puissance de l’économique au dixneuvième siècle occidental, d’ajouter: «cette économie bureaucratisée, opposée à l’économie de marché, expliquait la stabilité des tarifs, en dépit des désordres intérieurs et de la concurrence effrénée à laquelle se livraient, de leur côté, les divers nationaux européens, puisque les tarifs de vente et de taxes locales ou douanières étaient fixés par décision royale, non en fonction des lois d’offre et de demande, mais de facteurs écologiques ou militaires (par exemple : le prix standard d’un esclave, l’estimation chiffrée de ses défauts, la sélection des «paquets», assortiment codifié et tarifé de marchandises de traite). D’où la valeur relativement stable du cauri durant un siècle et demi (32000 c. = 1 once d’or), garantie par une politique étatique qui régla son usage et évita sa prolifération par le contrôle autoritaire de ses importations jusqu’à la veille de la conquête coloniale».

Il faut préciser que Polanyi distingue la réciprocité, la redistribution et l’échange comme piliers des rapports sociaux. La réciprocité, illustrée par le don et le contre-don, n’exige pas la présence d’un centre, élément en revanche indispensable à la redistribution, puisque ce centre regroupe, puis répartit les biens. Enfin, dans le registre de l’échange, on distingue l’échange symbolique ou cérémoniel, avec des prix coutumiers ou pré-fixés, et l’échange marchand, habituellement décrit par les économistes, fondé sur des prix censés refléter le jeu de l’offre et de la demande. Dans le cas du Dahomey, l’échange cérémoniel serait observé à l’intérieur de la population, tandis que l’échange marchand serait l’apanage du roi dans ses transactions avec les commerçants étrangers, transactions menées sous la houlette du «Yovogan» (représentant du roi auprès des commerçants blancs). Ainsi se met en place l’édifice conceptuel de Polanyi, abondamment illustré par un recours constant aux récits de voyageurs et d’ethnologues, avant la constitution plus tard du Groupe de Recherche de l’université Columbia de New York, chargé de valider empiriquement ses thèses, et d’approfondir ses thèmes de recherches.

Contrairement à la démarche polanyienne, l’Afrique subsaharienne ne va jouer qu’un rôle mineur chez Marx, dans son approche des sociétés «lointaines». En effet, c’est l’Inde qui constitue l’objet essentiel de l’analyse marxienne des sociétés «lointaines», analyse qui culmine dans le concept de "mode de production asiatique" (MPA).

K. Marx (cf. La préface de M. Godelier (1973) à l’ouvrage «Sur les sociétés précapitalistes»), dans sa théorisation de l’évolution historique, a opté pour la démarche suivante : «le point de départ de l’évolution historique, sa forme originelle, est la communauté tribale. Parvenu à ce point, il faut refaire à l’endroit le chemin dévoilé à l’envers et, partant des formes primitives, originelles de la propriété et de travail, Marx va esquisser le mouvement général de l’évolution qui a mené des formes communautaires de propriété et de production à des formes fondées sur l’échange universel des produits et l’exploitation du travail salarié» (p.52). Pour Godelier (ibidem, p.52), «ce schéma qui reprend à l’endroit ce qui se montrait à l’envers, n’est pas non plus l’histoire réelle de l’humanité mais une suite d’épures, de types de modes de production que Marx situe et confronte dans une chronologie abstraite qui est en fait un ordre de succession fondé sur le développement de formes différentes de communautés à partir d’une forme originelle». Cette explication permet de mieux saisir, de l’avis de Godelier, le texte des «Formen» et la préface de la « Contribution à la critique de l’économie politique».

En effet, dans «Grundrisse» (1957-58, p.12), Marx écrit : «plus nous remontons dans l’histoire, plus l’individu et l’individu productif dépend et fait partie d’un ensemble plus vaste, de la famille d’abord et de manière toute naturelle, puis de la famille élargie à la tribu, plus tard, de communautés aux structures diverses nées du heurt et de la fusion des tribus». Selon Marx, l’homme ne s’individualise qu’au travers du procès de l’histoire. «A l’origine, il apparaît comme un être générique, un être tribal, animal de troupeau». Il estime (cf. Grundrisse, Introduction, p.36 (vision contestée au début du vingtième siècle, suite à l’expédition d’Anau en 1900-1902, et les publications de Chadwick, Myres, Perry)) que «les peuples de chasseurs et de pêcheurs se trouvent en deça du point où commence effectivement l’évolution». Selon lui, l’évolution commence avec les peuples pasteurs, nomades à l’origine, mais qui «connaissent une forme sporadique d’agriculture», une agriculture qui prendra de plus en plus d’importance et jouera «un rôle déterminant pour la propriété foncière, collective à l’origine». Ainsi, pour Marx, c’est avec le développement de l’agriculture et la sédentarisation des communautés que la propriété du sol prend des formes plus achevées et plus stables, et que les différences sociales, ethniques, s’accentuent. Il estime que de toutes les formes primitives de propriété foncière, les formes asiatiques sont les plus anciennes et les plus simples (formes de l’Inde et de la Russie). Il écrit dans «Formen» : «dans la forme asiatique (du moins la forme prédominante), il n’y a pas de propriété, mais seulement possession pour l’individu.La communauté est le propriétaire réel, proprement dit, d’où la propriété n’existe que comme propriété commune du sol[...]Dans la forme spécifiquement orientale de propriété, le membre de la communauté est copropriétaire de la propriété collective. Là où la propriété n’existe que comme propriété communautaire, l’individu en tant que membre est seulement le possesseur héréditaire ou non, d’une part déterminée de cette propriété car aucune fraction de la propriété n’appartient à un membre pour lui-même, mais seulement en tant que membre immédiat de la communauté, par conséquent en tant qu’il est directement uni à elle et non distinct d’elle...Ce qui existe, c’est seulement la propriété collective et la possession privée».

Il faut noter que le caractère de cette possession dans sa relation avec la propriété communautaire peut varier de façons très différentes selon les circonstances historiques, locales, etc. Selon que le travail est effectué isolément par le possesseur privé ou déterminé par la communauté ou fixé par l’unité qui plane au-dessus des communautés particulières. Il n’y a donc pas chez Marx, du point de vue de Godelier (1973, op.cit. p.57), de conception simpliste, mécaniste des formes de l’appropriation du sol dans les sociétés primitives. Dans le cas spécifique de l’Asie, le fait que ce continent représente le berceau des formes de propriété du point de vue de Marx, amène ce dernier à être très attentif à l’évolution de sa société.

Pour autant, il ne faudrait pas se méprendre sur le degré d’exactitude des affirmations précédentes de Marx, car ces dernières sont autant dues à de véritables recoupements de travaux d’historiens, qu’à des apriorismes issus de schémas théoriques en construction ou déjà construits, en quête d’application. La discussion autour du concept de «mode de production asiatique» (MPA) qui débute la deuxième partie, est révélatrice de cette situation d’ambiguïté existant dans l’oeuvre de Marx et dans celle de Polanyi entre le fait avéré et la pure construction intelectuelle dans leur étude des sociétés lointaines.

Les écrits de Marx sur l’Inde sont pour la plupart résumés dans des articles du New York Daily Tribune, et deux ordres principaux de problèmes y sont discutés : le mode de production asiatique et les transformations apportées par la colonisation britannique en Inde. Ainsi, dans son article du 25-06-1853 intitulé «la domination britannique en Inde», Marx écrit : «depuis des temps immémoriaux, il n’existait en Asie que trois départements administratifs : celui des Finances ou pillage de l’intérieur ; celui de la Guerre ou pillage de l’extérieur ; et, enfin, celui des Travaux Publics. Le climat et les conditions géographiques, surtout la présence de vastes espaces désertiques, qui s’étendent du Sahara, à travers l’Arabie, la Perse, l’Inde, et la Tartarie, aux plateaux les plus élevés de l’Asie, ont fait de l’irrigation artificielle à l’aide de canaux et d’autres ouvrages hydrauliques, la base de l’agriculture orientale. En Egypte et en Inde, comme en Mésopotamie et en Perse, les inondations servent à fertiliser le sol ; on profite du haut niveau de l’eau pour alimenter les canaux d’irrigations. Cette nécessité première d’utiliser l’eau avec économie et en commun, qui en Occident entraîna les entrepreneurs privés à s’unir en associations bénévoles, comme en Flandre et en Italie, imposa en Orient, où le niveau de civilisation était trop bas et les territoires trop vastes pour que puissent apparaître des associations de ce genre, l’intervention centralisatrice du Gouvernement. De là une fonction économique incombant à tous les Gouvernements asiatiques, la fonction d’assurer les travaux publics. Cette fertilisation artificielle du sol, dépendant d’un Gouvernement central et tombant en décadence dès que l’irrigation ou le drainage sont négligés, explique le fait suivant qui autrement aurait paru étrange : des territoires entiers qui, autrefois, furent admirablement cultivés comme Palmyre, Petra, les ruines du Yemen, de vastes provinces de l’Egypte, de la Perse et de l’Hindoustan, sont actuellement stériles et déserts. Elle explique aussi pourquoi une seule guerre dévastatrice a pu dépeupler le pays pour des siècles et le priver de toute sa civilisation» .

Pour résumer, on peut noter qu’une société fondée sur la propriété communautaire dans le cadre de tribus formant un ensemble de villages reliés les uns aux autres par un Etat central en charge des grands travaux sur un espace très vaste, s’est montrée particulièrement vulnérable face au choc avec l’Occident, pour des raisons qui paraissent évidentes à Marx, et qui tiennent à la spécificité de ses modes de production et d’organisation sociale. Ces modes de production et d’organisation sociale, dits «asiatiques», ont comme essence (Godelier, 1973, pp.133-134) : «l’existence combinée de communautés primitives où règne la possession commune du sol et organisées, partiellement encore, sur la base de rapports de parenté, et d’un pouvoir d’Etat qui exprime l’unité réelle ou imaginaire de ces communautés, contrôle l’usage des ressources économiques essentielles et s’approprie directement une partie du travail et de la production des communautés qu’il domine. Donc, dans son essence, le «mode de production asiatique»est une des formes de transition des sociétés sans classe aux sociétés de classes. En tant que telle, sa structure combine et unifie des rapports de production et d’organisation sociale propres aux sociétés sans classes, et des rapports de production et de domination nouveaux qui en font une société de classes. «Le mode de production asiatique» exprime donc, sous une forme spécifique, la contradiction du passage des sociétés sans classes aux sociétés de classes, et cette spécificité consiste dans le fait que l’exploitation de classes se réalise à travers des formes communautaires de propriété et de possession du sol».

Cependant, toutes les «sociétés lointaines» ou précapitalistes ne sont pas logées à l’enseigne du «mode de production asiatique» (par exemple, l’Afrique Noire). Aussi, convient-il d’étudier le statut particulier que Marx et Engels (qui joue ici un rôle de premier plan) accordent à l’Afrique subsaharienne. Le but de cette exploration (cf.infra, troisième partie) est de créer les conditions d’une comparaison entre Marx et Polanyi, priviliégiant l’espace africain subsaharien comme base géographique commune. En outre, une telle étude permet de faire la part des «dettes»éventuelles de Polanyi envers Marx, et celles des auteurs marxistes africanistes, envers Polanyi. Auparavant, l’exposé des discussions autour de la séparation «romantique» du commerce et du marché au Dahomey par Polanyi, nous introduit dans le vif du sujet.

Pour K. Polanyi, toutes les sociétés, qu’elles soient "lointaines" ou non, ont eu des relations d’échange et des relations commerciales. Cependant, l’existence de telles relations commerciales n’implique pas nécessairement celle du marché. En effet, « dans la société archaïque, ces échanges se déroulent dans le cadre d’une logique de la réciprocité et du désintéressement, réels ou simplement affichés mais qui, en tout état de cause, ne sauraient se réduire au simple calcul des utilités ou des temps de travail.[...] Plus généralement, il semble que toutes les sociétés, jusqu’à l’ère moderne, disjoignent radicalement deux registres de l’échange : l’échange interne à la communauté, et le commerce à longue distance, celui qui met en rapport avec les étrangers. Disjonction que Polanyi résume dans l’opposition du Trade et du Market par quoi il faut entendre, pour les sociétés traditionnelles non pas le mécanisme de marché, mais le lieu où s’opèrent les échanges locaux et dont la meilleure illustration est fournie par l’image du marché de village»( A. Caillé ,1986, pp.154-155).

Cependant, il semble aujourd’hui établi qu’à propos du Dahomey, pour séduisante qu’elle puisse être, l’étanchéité entre les modes traditionnels et marchands de transactions mise en avant par Polanyi, soit excessive. En effet, les travaux d’historiens (S.C. Humphreys, P. Manning) tendent à montrer grâce à l’apport de nouveaux matériaux sur le Dahomey, que Polanyi et son élève et collaboratrice R. Arnold aient quelque peu «romancé» la séparation du commerce administré et des activités productives habituelles de la population d’Abomey. Pour A.Salsano (1998, p.73), «non seulement une meilleure interprétation de l’information (qualitative) existante mène à un tableau plus exact des prérogatives royales et à une identification plus complète des figures sociales fonctionnaires, marchandes, etc. - qui évoluaient autour du commerce des esclaves, mais aussi l’ensemble de la question est situé dans une perspective dynamique - celle de la lutte continue entre fonctionnaires et marchands privés pour s’assurer le contrôle des profits de la traite, perspective qui sans doute fait défaut chez Polanyi».

Même si la pertinence de l’analyse polanyienne peut être en partie mise en évidence par l’invocation de cérémonies grandioses au cours desquelles le surplus royal issu du commerce des esclaves était publiquement détruit (par exemple lors de la fête des «grandes coutumes» au Dahomey), au lieu d’être redistribué à la population, illustrant ainsi la séparation institutionnelle entre le «trade» et le «market», le caractère excessivement schématique de son modèle relativise la force de l’argumentation. En outre, «le modèle de Polanyi présente surtout l’écueil du genre : Il offre l’image statique d’une société équilibrée où coexisteraient parallèlement deux systèmes économiques (l’auto-subsistance et le commerce étatique), et deux autorités politiques (le chef lignager et le souverain territorial). L’historien sait bien qu’en Afrique comme ailleurs, l’équilibre fut toujours instable et, de ce fait, exceptionnel. Lorsqu’il fut néanmoins réalisé, ce fut toujours pour des périodes limitées : [...] Même le Dahomey négrier ne put répondre à ce schéma que durant une période relativement brève - celle du règne exclusif de la traite négrière, à partir du milieu du dixhuitième siècle ; or ce ne fut plus le cas dès le début du dixneuvième siècle, et surtout à partir de 1840 : parallèlement au trafic des esclaves, de plus en plus combattu par les humanitaristes européens, démarrait en effet le commerce de l’huile de palme puis des palmistes, appelé à prendre rapidement la première place. Cette nouvelle activité était évidemment intégrée au pays, ne serait-ce que parce que l’intervention devenue déterminante des paysans producteurs assurait un va-et-vient constant entre la sphère du commerce royal et celle de l’auto-consommation villageoise» (C. Coquery-Vidrovitch, H. Moniot, 1974, op.cit. pp287-288).

La critique qui précède n’est pas circonscrite à l’Afrique Noire, et est menée dans le cadre occidental par F. Braudel qui reproche à Polanyi «d’ignorer superbement l’énorme masse des travaux réalisés par les historiens sur l’histoire des prix, et de prétendre trancher sur l’histoire européenne en se référant aux seuls exemples du Potlatch et de la Kula» (A. Caillé, 1986, op.cit. p.177). Le point d’orgue de la critique braudelienne est la définition du marché donnée par Polanyi (à son avis trop restrictive), et le caractère jugé arbitraire de la date supposée par Polanyi de l’apparition du marché moderne (marquée par la marchandisation de la terre et du travail), à savoir, 1834, date anniversaire de l’acte dit de «Speenhamland», abrogeant la loi sur les pauvres.

Au-delà du caractère fondé ou non de la critique de Braudel ( qui souffre à l’évidence des défauts inverses de ceux de Polanyi, à savoir un flou récurrent dans sa définition du marché, et un européocentrisme évident qui l’amène à ironiser sur la mobilisation faite par Polanyi des sociétés lointaines à l’appui de ses thèses), la question à notre avis cruciale qui se pose à la fois dans le cas de Polanyi et dans celui de Marx, concernant le statut que ces deux auteurs accordent aux sociétés lointaines, est celle du caractère véridique ou non des affirmations suivantes d’A. Salsano (1998, op. cit. p.76) : «ce n’est pas uniquement le syndrome romantique anti-marché qui mène Polanyi à l’anthropologie économique, sur les pas de Marx et Engels jeunes, ni une sympathie générique pour les économies exotiques, mais bien un intérêt d’ordre comparatif pour tous les possibles agencements socio-économiques qui ne se laissent pas réduire au modèle de la société de marché, et partant, qui ne sont pas interprétables exclusivement en termes de catégories économiques».

L’idée selon laquelle il existerait un Mode de Production Asiatique (MPA) est difficilement acceptable, tant par les historiens que par les économistes, du fait de l’empreinte d’arbitraire dont elle est teintée, et de généralisation abusive qu’elle suggère. Pour autant, elle recèle en son sein une intuition digne d’intérêt, à savoir comment caractériser des sociétés qui ne répondent pas aux normes du capitalisme du dixneuvième siècle occidental, de manière autre que simpliste, dans un souci de valorisation de la complexité qui les caractérise? De ce point de vue, Marx et Polanyi se rejoignent dans une même ambition, celle d’intégrer les peuples «périphériques» dans le mouvement historique de l’humanité toute entière, loin des exclusions aussi faciles qu’injustifiées effectuées par certains historiens et économistes. Au contraire, les deux auteurs essayent de mettre en évidence les spécificités et l’originalité de l’organisation sociale de ces sociétés. Ainsi, Marx et Polanyi recourent-ils aux sociétés lointaines, dans le but peut-être utopique d’y retrouver des stades, des phases de développement par lesquels serait passé l’Occident, et dont l’observation pourrait faciliter la mise en place de schémas cohérents d’évolution des sociétés humaines. En ce sens, Marx et Polanyi peuvent être légitimement rapprochés l’un de l’autre, tous deux ayant fortement contribué à la diffusion de connaissances théoriques et empiriques sur les sociétés lointaines. En outre, ces deux auteurs, malgré le fait qu’ils aient essentiellement travaillé sur des sources historiques secondaires (Herskovits pour Polanyi, Morgan pour Marx), révèlent dans leurs propos sur les sociétés lointaines, une pertinence d’analyse et une force d’argumentation qui les placent sans doute au premier rang des pionniers du débat sur le développement des peuples «précapitalistes».

Par exemple, Marx et Engels furent conscients, bien avant d’autres auteurs, de la gravité des destructions portées à l’encontre de l’Afrique subsaharienne du fait de l’esclavage et des conquêtes coloniales : ils dénoncèrent à plusieurs reprises dans le «capital», «la transformation de l’Afrique en terrain de chasse de peaux noires» et insistèrent sur le caractère barbare de l’esclavage. Pour eux, l’esclavage, comme d’ailleurs la colonisation, répondent à la logique de l’extension mondiale de l’exploitation capitaliste et de la règle du profit. Ainsi, la colonisation a-t-elle provoqué en Afrique Noire :

- l’expropriation des terres des populations subsahariennes

- la destruction des structures sociales endogènes.

La colonisation de l’Afrique Noire s’inscrit pour Marx et Engels dans «la profonde hypocrisie et la barbarie inhérentes à la civilisation bourgeoise» (cités par Pieterse, 1992, p.100). De leur point de vue, il existe une dynamique endogène de développement en Afrique subsaharienne. Les sociétés africaines font preuve, dans leur organisation, de ce que Marx et Engels nomment «un communisme primitif», et ce, conformément à la classification de l’évolution des sociétés élaborée par l’anthropologue américain Lewis Henry Morgan ( à savoir, sauvagerie, barbarie, civilisation).

De même, la brutalité de la domination britannique en Inde est-elle également dénoncée avec la plus extrême vigueur par Marx (article paru dans le «New York Daily Tribune» du 25 juin 1853 (cf. CERM / Godelier, 1973, PP. 172-173)) : « aucun doute n’est possible : les maux que les Anglais ont causés à l’Hindoustan sont d’un genre essentiellement différent et beaucoup plus profonds que tout ce que l’Hindoustan avait eu à souffrir auparavant [...]. L’Angleterre a détruit les fondements du régime social de l’Inde, sans manifester jusqu’à présent la moindre velléité de construire quoi que ce soit. Cette perte de leur vieux monde, qui n’a pas été suivie de l’acquisition d’un monde nouveau, confère à la misère actuelle des Hindous, un caractère particulièrement désespéré, et sépare l’Hindoustan, gouverné par les Anglais, de toutes ses traditions anciennes, de son histoire passée dans son ensemble».

Ce pendant, au-delà de la similarité des objectifs, il subsiste de sérieuses interrogations concernant la compatibilité de la pensée des deux auteurs (Marx et Polanyi), dans la mesure où Polanyi se définissait lui-même comme un socialiste non-marxiste. En particulier, Polanyi est loin de partager les thèses évolutionnistes de Marx et Engels concernant les sociétés lointaines. Un des auteurs marxistes-africanistes ne s’y est d’ailleurs pas trompé, qui confesse : «la faiblesse de l’approche de Marx et Engels en ce qui concerne l’ethnologie réside dans l’abandon du matérialisme historique au profit des sciences naturelles ou du droit. [...Même si] cette anthropologie spéculative, asphyxiée par le naturalisme, l’eugénisme, le darwinisme et la morale ambiante a été en partie récusée par Marx (cf. Lettre à Kugelmann, 27 /06 /1870), la caractérisation des modes de production extra-capitalistes reste donc après Marx et Engels, un domaine à explorer pour le matérialisme historique, à condition de rejeter toute qualification naturaliste des phénomènes humains pour s’appuyer sur l’objectivisation historique des conditions pratiques d’existence et de reproduction des sociétés, aptes à définir les individus à partir du milieu vivant dans lequel ils évoluent et s’associent» (Meillassoux, 1994, P.126). Pour un tel programme de recherche, qui d’autre mieux que K. Polanyi et son Groupe de Recherche de Columbia, illustrent la voie à suivre, à savoir observer concrètement les sociétés précapitalistes, et initier des hypothèses de comportement qui ne soient pas viciées par un évolutionnisme européocentrique? J. Maucourant (1997, P.6) estime d’ailleurs que «la lecture de Marx est la source qui anime le projet propre à la thèse de la «Grande Transformation» : dénoncer la non naturalité du capitalisme qui rend l’homme étranger à lui-même, et qui, à l’âge des machines, est à même de le détruire».

Les auteurs marxistes-africanistes ont donc essayé, à partir de la lecture de Marx et de Polanyi, d’extraire un substrat commun aux deux économistes, résultat du schéma conceptuel de Marx et de la pertinence de vue de Polanyi, en particulier sa mise en évidence de la dualité existant entre le commerce administré et la petite production vivrière. Cet alliage a débouché sur la mise au point du concept de «mode de production lignager ou africain». La définition de ce concept et l’étude de son positionnement concret par rapport aux autres outils d’analyse de la situation actuelle du continent africain, en particulier les outils libéraux, ouvrent des perspectives potentiellement fructueuses dans le débat sur le développement des sociétés africaines.

L’intérêt du concept marxiste de «mode de production» réside dans le fait qu’il permet de réaliser l’examen du système économique en deux phases, d’une part l’étude des forces productives (ressources, forces de travail et niveau technologique), d’autre part l’analyse des rapports sociaux de production, c’est-à-dire des relations existant entre les producteurs et les propriétaires et/ou contrôleurs des moyens de production (appropriation de la terre, rapports aînés-cadets, patrons-clients, maîtres-esclaves, etc.). En outre, il faut comprendre l’idée de mode de production comme un modèle théorique, qui a donc vocation à simplifier la complexité du réel. Le «Mode de Production Africain ou Lignager» (MPL) se définit comme «une coexistence apparemment contradictoire de l’autoconsommation villageoise et du grand commerce international, voire transcontinental. Cette primauté du grand commerce (si l’on excepte le cas particulier du royaume Zulu, exclusivement guerrier) nous paraît différencier ce modèle de celui du classique «mode de production asiatique».» (Coquery-vidrovitch, Moniot, 1974,1984, op.cit.P.296). Pour Coquery-Vidrovitch, en Afrique, l’organisation socio-économique serait spécifique dans la mesure où elle «reposerait dans la combinaison d’une économie agraire patriarcale à faible surplus interne et de l’emprise exclusive d’un groupe sur les échanges à longue distance. La nature de ce groupe aurait déterminé la forme du pouvoir à un moment donné ; si les responsables en coïncidaient avec les chefs lignagers de l’autosubsistance au niveau villageois, leur prééminence était incontestée : dans le cas des Fang ou des Boubangui, elle fut menacée seulement par l’instabilité des groupuscules rivaux associés dans la même entreprise. En revanche, si au sein d’un appareil politique plus différencié, une classe privilégiée, à la faveur d’un recrutement héréditaire de caste ou à la suite d’une ébauche d’accumulation de capital, avait réussi à mettre la main sur le trafic à longue distance, le régime exprimait une synthèse plus ou moins cohérente entre le système tribo-patriarcal et des ambitions territoriales d’un type nouveau. Les empires soudanais médiévaux traduisaient, par exemple, l’utilisation des structures animistes traditionnelles par une aristocratie arabisée maîtresse des échanges ; la fonction de ces empires était de contrôler et d’exploiter le commerce entre le Soudan occidental et l’Afrique du Nord ; leur but était la domination d’autrui pour le profit : cet objectif économique permet de rendre compte de leur forme politique.[...] Enfin la perte, par un groupe privilégié ou par un despote, de son emprise sur les échanges à longue distance entraînait la ruine de son pouvoir politique» (Ibidem, P.300). L’ exemple du royaume du Kongo est révélateur de ce dernier cas. De manière générale il semble que le problème de la coexistence d’éléments économiques et politiques contradictoires en Afrique Noire ait été souvent résolu grâce au fait que « les minorités au pouvoir étaient davantage tournés vers l’exploitation de leurs voisins que celle de leurs sujets : aucun régime politique africain, aussi despotique fût-il, ne ressentit le besoin d’éliminer, au sein de ses frontières, des structures communautaires villageoises qui n’interféraient guère avec son processus d’exploitation. Le village, à condition de transmettre son tribut au chef de district ou de province, gérait à sa guise la vie de la collectivité». (Ibidem, P.301).

Comme on peut le constater, les remarques qui précèdent sont directement héritières des analyses de K. Marx et de K. Polanyi. Même si leur caractère véridique n’entraine pas forcément la nécessité de construire un nouveau concept de mode de production, leur originalité tient au fait qu’elles remettent la complexité et la viabilité des organisations socioéconomiques africaines précoloniales au centre de la réflexion sur les liens entre l’économique et le reste du social. En ce sens, le programme de recherche de Marx et celui de Polanyi sont éminemment d’actualité. Ils revêtent même un caractère particulier en Afrique subsaharienne où la question du développement se pose de manière urgente et paradoxalement permanente. Ils peuvent contribuer à alimenter une réflexion alternative, dans un univers où le dogme du «tout marché» tend à occuper tout l’espace des voies du développement en Afrique subsaharienne. En effet, insister sur le fait que l’Afrique noire précoloniale disposait d’un système de régulation socioéconomique endogène viable sans être autarcique, et surtout expliquer ses mécanismes de fonctionnement, c’est mettre à la disposition des décideurs du continent africain, des éléments de connaissance devant servir à adapter au contexte actuel, les trois piliers de la vie africaine que sont la réciprocité, la redistribution et l’échange. Ces piliers qu’ignore le plus souvent le discours dominant de par son caractère ahistorique, celui des Programmes d’Ajustement Structurel (PAS), ont plus que des survivances dans les pratiques contemporaines au sein des sociétés africaines. Ils continuent de structurer les rapports sociaux, et sans une étude fine de leur imbrication, des mécanismes comme la corruption généralisée, la prééminence de la consommation ostentatoire, le développement rapide du secteur informel en Afrique, risquent d’avoir des explications superficielles et fallacieuses. De notre point de vue, l’étude de la transformation des piliers de la vie communautaire mis en évidence par K. Polanyi, dans un contexte de dualité institutionnelle (la vie traditionnelle et le monde administratif «moderne») est une voie de recherche prometteuse pour essayer de comprendre les déterminants de la crise socioéconomique et politique que traverse l’Afrique subsaharienne. Cette étude peut constituer le socle d’une construction théorique d’inspiration institutionnaliste. Une telle construction aurait pour première vertu de montrer qu’avec la toute puissance des Programmes d’Ajustement Structurel, on ne s’inscrit pas dans une logique de «degré d’application» de la seule politique possible à mener pour sortir l’Afrique du sous-développement, mais bien dans le registre du choix délibéré d’une politique, parmi d’autres possibles.

Tant chez Polanyi que chez Marx, la question du destin des sociétés lointaines, rapportée à l’ensemble de leur oeuvre respective, paraît secondaire. De plus, leur traitement de ces sociétés lointaines est à plusieurs niveaux, sujet à critiques. Il semble que le désir d’intégrer ces sociétés au sein de leur édifice conceptuel ait été pour beaucoup dans les inexactitudes relevées chez les deux auteurs. De même, le travail sur sources secondaires comporte inévitablement des risques d’erreurs préjudiciables à la qualité de l’argumentation. Cependant, nous semble -t-il, l’essentiel est ailleurs.

L’intérêt à l’heure actuelle de la lecture comparée de Marx et Polanyi réside dans le fait que ces deux auteurs ont conçu des systèmes analytiques d’une importance majeure, alternatifs à celui du courant néoclassique dominant et de ses avatars, utiles à n’en point douter aux théoriciens du développement.

A notre avis, ce qui est applicable aux sociétés dites «lointaines», ce sont moins les opinions émises à leur propos par Polanyi et Marx, que leur vision générale du rapport entre économie et société.

Tel semble être le point de vue de R. Ege (1979, P.269) qui estime à propos de Marx que «le thème de stagnation ou de l’immobilité de l’Asie, pris isolément, pour sa propre valeur cognitive, est un préjugé idéologique, un lieu commun européocentrique, bref, une trivialité. [...] La caractéristique d’immuabilité attribuée traditionnellement à l’Orient est privée de tout fondement sérieux. Par contre, placé dans le contexte de la conception marxiste de l’histoire, envisagé dans son rapport avec la logique interne et dans ses relations (de complémentarité) avec les autres éléments de cette conception, le même thème de stagnation revêt une toute autre signification».

Ainsi, presque tout reste à faire. Polanyi et Marx nous ont livré des matériaux, des schémas d’interprétation, des systèmes de pensée au sein desquels les sociétés lointaines ont leur place. Le filtre du temps permet de conserver les matériaux fondés et de rejeter les autres. De même, le danger à éviter est de plaquer simplement leur système analytique sur des réalités qui n’ont plus grand chose à voir avec le dixneuvieme siècle indien ou dahoméen. Il s’agit plutôt d’utiliser le double héritage de Marx et Polanyi comme des balises dans la recherche d’une voie de développement endogène de l’Afrique, loin des greffes artificielles dont l’échec justifie paradoxalement la poursuite.

Arensberg C., Pearson H., Polanyi K. ( 1957 ) «Les systèmes économiques dans l’histoire et la théorie»,Introduction à l’édition française par M. Godelier, Paris, Larousse (1975).

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Ege R. (1979) «La signification du thème de stagnation caractérisant le mode de production asiatique dans la conception marxiste de l’histoire», thèse de Doctorat de troisième cycle en sciences économiques, Université Louis Pasteur, Strasbourg, 1979.

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